永利集团官方网站入口构建东亚文学地理学的新景观,为何国民性格却那么不同

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同为亚洲国家,中日韩三国有着许多共同点,但在精神气质上却呈现出明显不同,尤其在国家观、人生观上,可以说差异很大。

从地理上看,以乌拉尔山脉到大高加索山脉一线为东部边界,西抵罗卡角,再由诺尔辰角南跨至马罗基角,这就是伟大的欧罗巴大陆。最近二三十年,欧洲致力于为自己构造全方位的一体化机制,以形成更强大的欧盟共同体。虽然有薄薄的一层世界主义思想,但很少人认为他们真的是流动的、没有国家的欧洲人。在地理上,地球是接近正圆形的,以西半球和东半球作为一种简易区分,但现代性的全球形象则几乎是被“the
West and the
Rest”所界定的。“欧洲和亚洲”正是这种二元对立结构的具体变形。现在我们相聚在这里,就是为了谈论亚洲以及我们共同的东亚。

比如,我们经常讨论的,为何中国人绝对不会像日本人那样不顾一切地去拥抱西方文化?又比如,为何有国外学者认为,中国与韩日相比,更注重个人道德,而“忠国爱族”的精神不甚强烈?

亚洲广袤分散,而东亚紧凑,中、日、韩自古以来就是一衣带水的邻居。地理意义上的东亚,除了三国,还包含朝鲜与蒙古,也有人认为越南曾内在于儒学文化圈,因此也是广义上的文化东亚。但是中日韩的组合自有其道理,这个道理就是“现代化”。“东盟+3”的框架,正旁证了把中日韩视为一个可整合的现代化区域共同体的逻辑,而东亚文学的地理学,也由此显露出轮廓。

中日韩三国都有儒学传统,如果讲孔子,大家都尊敬,但是这三个社会形成了各具特色的传统。这些不同的传统对民族精神和近代化产生了怎样的影响?

事实上,近代之前不存在所谓的东亚意识,古代的区域关系建立在朝贡体系之上。所谓的东亚观念以近代民族-国家(nation-state)为前提。何况,作为概念的东亚是西方力量介入远东地区的次生物。但是,我们当然在文化和思想方面对“东亚”这个概念有绝对的使用权和定义权。

今天博雅君将和大家共同探讨这一课题。

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中日韩都信儒学,为何国民性格却那么不同?

那么,我们如何在思想和文学层面来谈论东亚呢?思想方面,我们共存于儒学文化圈,汉字在东亚这个广大的面积内被不同社会的人共同使用,使这个区域具有某种“同文同种”的亲缘性。因为相似的精神资源和思想底色,当代中日韩三国的公民也较容易相互理解。今年,平昌冬奥会开幕式上的四大神兽甫一出场,中国观众不需听解说,就知道那是我们古代的星宿信仰:青龙、白虎、朱雀、玄武。文化方面,早熟的印刷文明促成了东亚之间的文学交往,频繁的使节互访和民间贸易也加深了沟通。陶渊明、李白、苏东坡等人的诗词以及《三国志》《红楼梦》等小说从中国传入朝鲜,再传入日本。瞿佑的《剪灯新话》对金时习的《金鳌新话》和浅井了意的《伽婢子》构成了巨大的影响。金万重的《九云梦》以《太平广记》为蓝本,却成就了毫不逊色的文学经典。《源氏物语》开启了日本文学的“物哀”传统,而我们也逐渐懂得了那种“凌晨四点钟,海棠花未眠”的情结。《春香传》里,成春香的故事在中国几乎是家喻户晓,以多达十几种地方戏曲及现代歌舞剧的形式被搬演到舞台上。日本学者柄谷行人曾说:“所谓先验的山水画式的场乃是中国哲人彻悟的理想境界。”看一看《松林图》,日本的传统水墨画何尝不是如此。

文/陈来

我国著名的历史学家顾颉刚认为,古代的历史是层累创造的,一层一层地创造累积。时代越往后,历史创造就越多,我们也就越容易发掘出证据。其实,日本的文明型构与层累说颇有相似之处。美术史学家冈仓天心有一篇
The Ideals of the
East,他认为“亚洲是一体的”。尽管有喜马拉雅山作为巨大的物理阻隔,但是亚洲内在牢固结合。而日本扮演的角色呢,正是亚洲文明的博物馆,保存其他地区创造出来的文明。所以,研究汉文化的,研究朝鲜文化的,都可以在日本的文化里发现许多过往历史的有力的材料或者旁证。而且,时间越往后,日本就越具有自主的创造。在它所保有的文明里,有着比历史本身更丰富的历史,尤其是明治维新开始之后。必须承认的是,近代以来,中韩两国从日本的现代化历程中受启发颇多。

(摘自《近世东亚儒学研究》,2018年3月)

日本思想家福泽谕吉在其《文明论概略》一书中,竭力倡导实用性功利主义,这带给了整个东亚,关于“文明的发展”与“历史的行程”的巨大震荡。东亚文明的现代性由此展开。东亚传统内,一向信奉“盖文章者,经国之大业,不朽之盛事”。坪内逍遥的《小说神髓》也以此种“载道”的写实主义确立了近现代小说的标准。鲁迅、周作人兄弟从日本得到的馈赠,不仅仅包括现代日语小说和通过日语转译的小说,还有诸如厨川白村“苦闷的象征”这样的现代文学理论。如上种种,为中国的现代文学埋下了深深的两条相互扭缠的线索。而韩国作为我们的邻居,也走过相似的现代文学历程。都是经由新剧运动、歌咏运动和新小说,实现了从古典文学向现代文学的过渡,从古典之臣民向现代之“人”的“进化”。

儒家思想发源于中国,这是中国人的常识。但有些韩国人认为儒学发源于韩国。因为中国古书记载,周武王伐殷以后,殷代末年的大贵族箕子东渡到朝鲜,中国历史上有记载,箕子一篇重要的文献《洪范》,现在收在《尚书》里,而《尚书》是儒家经典五经之一。所以韩国人有时说,儒家的发源地在韩国,不是在山东(山东曲阜是孔子的老家)。箕子虽然提出一些思想,但不是完整的儒家思想,特别是今天所看到的儒家思想的一些主要特征在箕子的书里没有提出来。另外箕子东去的故事还需要历史学家真正做一些研究才能说明。所以我们说儒家思想发源于中国,应该是没有问题的。

如果暂时抛开我们三国文化相互的激发和扶持关系,现在,我们要面对一个冰冷的事实。我们一直在追逐着“发展”这个至高无上的词汇,希望实现政治和经济的现代化。文化现代化是被这个进程拽着走的,并且希望现代的文化为现代化国家提供反哺,文学就是其中最重要的智力支持和思想保障。

孔子像

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但是儒家思想又广泛传播到东亚汉字文化圈。因为以汉字为基础、以汉文的典籍体系为主要内容的中华文化很早就传播到东亚邻邦,在漫长的历史文化发展过程中,由于各民族本地的传统不同,精神气质不一样,地理、历史、社会存在条件的不一样,造成文化的差异。比如秦汉时的朝鲜半岛和日本列岛,其历史和社会发展以及文明的程度还赶不上中国。从地理来讲,日本是一个岛国,韩国是半岛国家,跟中国地理条件不一样。由于这些条件不一样,在一个漫长的发展过程中,中国、日本、韩国的儒学形成各自的个性和特色。

在意识形态上,欧洲的近代原理是理性、科学和进步史观,这甚至为曾经处在惊慌里的中、日、韩三国都灌输了“落后就要挨打”的竞争和征服逻辑。20世纪之后,西方思想文化界一直在推动多元化的思考,而且也试图推翻抽象的普遍性,但这种方式好像从未逃脱解构性、破坏性的怪圈。看一看有多少流行的思想都是以Post-和de-开头,就知道,我们“破旧立新”的工作远还未能进入下半场。

一般来讲,很多学者认为,在理论形态上看,韩国儒学可能发展和关注的是一些比较抽象性的讨论,主要是16、17世纪(相当于中国明朝中后期),韩国儒学特别讨论一些比较抽象的概念。像“四端”和“七情”,“四端”是人的道德感情——仁义礼智,“七情”是喜怒哀乐爱恶欲。四、七的问题韩国的学者在历史上有很多讨论。所以很多人认为韩国的儒学可能是比较注重内在性的、心理方面的,或者比较抽象的东西。

如今,人类掌握了 AI
技术和致命的战争武器,牵一发而动全身的国际金融体系又浑然不觉地把每一个普通人都拴在了一起。如果我们可以达成共识:今日的国际关系格局前所未有的复杂,使得东亚在现代化潮流中的“冲击—反应”论这种单边的历史解释框架失效了。东亚的文化,无论是
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世纪之前的古典形态,还是其后的现代形态,其实都是单极的。现在,应该把单极化的价值判断体系多极化,去创造一个作为复数的东亚。那么,东亚文学就应该寻找一个“现代”方案之外的新出路。终于来到了文学创作的话题——文学才代表了最具多元特色的精神。东亚文学历史上曾有过的融合、分歧,其实都是一只过岸的竹筏,它最终要抵达今天,把文学所应当承载的价值摆渡到我们面前。

 韩国纸币上的大儒

钱锺书曾以一句“东海西海,心理攸同”,道破人类文化的普遍性。我们从不同民族和国家的文学中不难找出许多共享的原型和母题,这正是普遍价值的表现。人类共同珍视的事物,比如和平、丰裕、自由、正义,这对任何社会来说都是正面价值。文学能够以多样的形态来展现这些价值,乃至丰富这些价值的维度。十年前的中国四川省
5.12
汶川大地震发生后,一家媒体刊发了一篇特稿,叫《回家》。那是一个故事:一个瘦小的父亲,背着被倒塌的房屋压死的儿子,一路步行往家走。几十里地的雨后泥泞、不断被余震震落的山石、崎岖的乡村小道、脚边湍急的江水、还有儿子僵硬沉重的身体,什么都无法阻止他。这就是我们的普遍情感。我相信,这篇报道对于大部分中国人而言,不是新闻(《费加罗报》的创始人维尔梅桑曾说:“对我的读者来说,拉丁区阁楼里生个火比在马德里爆发一场革命更重要。”以此概括新闻报道的肤浅且不值一听的特性),而是文学。全世界的人都会有这种体验。虽然我们有不同的语法,但是简单的叙述里却蕴含着共同的语言,我们处在约翰•密尔所说的“同情的社会”(society
of
sympathy),内心对于爱意和善良的渴望,永远都是作为人的基本法则,同情就是我们共同的文学语言。

日本儒学比较发展外在性的东西。比如日本江户早期的儒者贝原益轩,就比较注重对外在事物的研究,诸如花草树木等等自然界外在的东西的研究。另外19世纪中期荻生徂徕比较注重政治学的研究。所以一般认为韩国学者比较注重内在、抽象的东西,日本的学者比较注重外在,或者是自然,或者是政治社会。

我们有一句话喊了很多年,“越是民族的,越是世界的”,以为坚持民族独一无二特质的写作,自然具有世界性意义。其实,这不还是以世界意义为优先项吗?尤其是“世界意义”的定义权与你我无关,而只在一小部分人手里时。当我们把民族理解成欠发达的地方特色以后,写作中就出现偏离了人性价值的“怪力乱神”,这种理解往往满足了具有后现代主义情结的人的猎奇心理,相当于主动放弃了书写的普遍标准。其实,世界性的普遍诉求与区域内的文化传统认同之间并无真正的矛盾。

但是这里想讨论的问题是在19世纪中叶以前,中日韩社会跟西方还没有做全方位的接触以前,三国的儒学特别是他们的精神气质(ethos)是什么?精神气质的概念是一个文化人类学的概念,现在叫文化精神,三国儒学里体现的文化精神是什么?不要只讲理论特色,还要讲文化精神,文化精神跟民族、社会的关系更直接一些。精神气质换一个角度叫价值类型,就是一个文化里把什么价值看得最重要?比如一个社会把自由看得最重要,这是一种价值特色,可能另外一个价值体系里把平等看得最重要。这两个价值体系就不一样。所以我们也关心在中日韩儒学结合本地的历史文化传统发展以后,它的精神气质各自有什么特点,各自的价值类型有些什么表现。

文学是个人的声音,但是一定也是全人类的语言。正如那个佝着背提着腰的父亲,他的丧子之痛是个人的,但对永失我爱的感伤是普遍的心灵语言。每种文明都有传播和扩张自己的愿望,但是任何文明,都会在一个父亲的眼泪面前驻足和静默。此刻,我想起的是鲁迅的那句话,“无穷的远方,无尽的人们,都与我有关。”

近年来有关亚洲的比较文化,特别是有关东亚儒学的比较研究,有一些日本学者走在前面。其中有一位是前东京大学的教授沟口雄三,是一个“左派”学者,20世纪50年代他是马克思主义者,当然90年代以后他有一些改变,但是他的研究还是值得重视的。因为他研究中国近代思想史,又是日本人,所以他对中国人和日本人的思想都比较熟悉,他在比较儒学的研究方面提出一些我觉得还是很有意思的见解,可以参考,给我们一些启发。

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简而言之,今天的讨论是在儒家所提倡的关于“德”的思想方面,“德”就是现在讲“以德治国”的德,“德”当然是道德、德性,“德”也可以是某一个方面的道德、德性。比如仁义礼智,仁是一个道德的德性,我们常说这个人很“仁义”,这句话的“仁义”就是作为个人的一个德性。另外仁义又是一种价值,价值就是它规定了、体现了我们的理想。比如仁在中国近代表现为“大同”理想,这就不是一个个人的德性。

“阮氏王朝的官员、水户藩的武士,还有宁波港的商人们,肯定分别知道自己是嘉隆皇帝、德川大将军和清朝皇帝的子民”,但他们不知道世界的整体风貌,更不知道自己是东亚人。如今,全世界都有我们的面孔,中、日、韩三国国民的足迹,早已踏遍地球。我们的生活变得越来越相似,工作日在办公室与材料鏖战,假日去咖啡馆吹凉,你和我之间,顶多有
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个小时的时差。麦克卢汉半个多世纪前提出的地球村式的交往已经实现。世界各地的文化,好像被压缩软件一打包,就能顺利传输走,而且传输过程中不丢失一个像素。可是,这真的可能吗?

所以,如果就儒家所讲的“德”的德性和价值来看,把中日韩三国加以比较,其中就有差别。大体上,中国儒学突出“仁”,韩国儒学突出“义”,日本儒学突出“忠”。如果用两个字讲,可以说中国比较重视“仁恕”,孔子对“恕”有明确的解释,恕就是“己所不欲,勿施于人”。

全球化表现为各种不同的文明体系之间在生产方式、生活方式和价值观念上的某种趋同化。例如,市场经济体制正在成为全球经济通则,但全球主义(globalism)则是一种思想主张和意识形态。举一个例子,过去,旅行后常常产生游记,而现在,在消费产业链条里,旅行反过来成为了“旅游攻略”(tourism
strategy)的实践,而不是相反,比如在土耳其一定要乘坐热气球,去澳洲就要和袋鼠合影,这是硬性规定的时尚。一种潮流如果打上普遍主义色彩的“全球主义”意识形态,就可能沦为某种霸权的陷阱。

“己所不欲,勿施于人”,在这儿多说几句。有关宗教和传统的价值在当今社会的意义,从1989年以后在国际上有一个动向叫作世界伦理运动。就是欧洲和美国的一些神学家和宗教学家有鉴于在欧洲当然也包括中东这些地区冲突的出现,提出了一个概念,“没有宗教的和平就没有世界的和平”。它认为所有的冲突都跟宗教有关系,不仅仅跟政治利益,也跟宗教一些背景特别有关系。比如伊斯兰世界跟以色列的冲突有宗教的关系,像科索沃在巴尔干半岛也有宗教的因素,像穆斯林和天主教、东正教的关系。因此他们就提出“没有宗教的和平就没有世界的和平”的观点。要实现世界的和平,除了要去做政治的、外交的斡旋以外,从根本上要把文化宗教的问题加以解决。因此90年代初在美国召开了一个世界宗教会议,世界上各种大小宗教代表聚集一堂,探讨在每一个宗教教义里找到一些共识问题。这些共识主要不是信仰方面,不是神(因为有的信安拉,有的信基督),而主要是伦理方面。最后大家找出来若干条,可以归结为一个最根本的原则,总结为世界宗教的金律,就是“己所不欲,勿施于人”这句话。

当大历史在呼啦啦合力前行时,还有一些灵魂也许走着不寻常的路。这些渺小而脆弱的肉身,成为我们作家的观察对象。文学就是这样微观的一种存在,它不会忘记关注那些慢腾腾的脚步和颤巍巍的嗫嚅。胡塞尔认为,即便吉普赛人(其实吉普赛也是一种蔑称,正确的叫法是罗姆人)生活于“领土上的欧洲”,却并不属于欧洲。在历史上,这些来路不正的异教徒,只配拥有颠沛流离的命运。好在,梅里美的卡门和雨果的爱斯梅拉达,都是如此的光彩照人。我们感激有这样的文学财富,它不会心不在焉浮光掠影地错过每一张脸上的独特表情。在网络取代纸张的时代,文学因为这一易得且廉价的特征成为了全球消费文化横扫不到的光明角落。文学是对抗冷漠的同质化、强权和消费主义的有效工具。

在世界各宗教里面找这句话的出处,就发现和这句话意思相近的,最早大概是在公元前七八世纪的伊朗的琐罗亚斯德教(拜火教)里,其次就是孔子,而孔子讲得最明白最清楚,“己所不欲,勿施于人”,就变成世界宗教都承认的一个最基本的原则。

大江健三郎曾带着一种“黯然的内省”,以“知识良心”行走于冲绳。他反思的是“日本人是什么?”

我们可以说中国凸显“恕”,如果用两个字,我们中国是“仁恕”。韩国凸显“义节”。旧戏比如京剧传统戏目里面,很多都是讲节义,就是要守住一个节操,当然可以是政治的,也可以是人生的。日本凸显“忠勇”。这种不同反映了各自价值体系的差异,也可以说反映了三个国家文化原理的不同,就是文化里可能有很多原理,但是有一个支配性原理。

保持对他者尊严的肃穆,并且不断拓宽思想视域的文学,能够克服全球化时代以新的形态出现的各种名号的中心主义。通过这一过程,我们具备在“自我”与“他者”关系中准确把握自我坐标的智慧,这就是东亚文学多元共存的本质。

……(有省略)

在上一届三国论坛上,崔元植先生的发言《文字共和国之梦》,强调了我们三国文学的聚首活动,象征着“三生万物”,蕴含了无穷的希望。中国正好也有句老话,叫做,一个和尚挑水吃,两个和尚抬水吃,三个和尚没水吃。意思就是,参与的人一多,杂念就多,反而无法奋力推进同一项伟业。我们的文学事业,说起来是细水长流的,要考验平凡生活里的非凡耐心和非凡信心。一直被认为怒发冲冠的鲁迅也说了,“其实,战士的日常生活,是并不全部可歌可泣的,然而又无不和可歌可泣之部相关联,这才是实际上的战士。”

简单做一个结论。如果把仁义礼智信这五德作为儒学代表性的价值,在中、日、韩各国儒学中都受到普遍的提倡。但因为历史—社会—传统的制约,不仅使得历史上形成的三国的儒者的精神风貌不一样,而且每个社会里面儒学的价值系统和其支配性的原理有所不同,从而使这三个国家儒学的精神气质呈现出不同。

东亚文学地理学已经现出轮廓了。大江健三郎曾说:“我的母国的年轻作家们,当然,也包括我在内,从内心里渴望实现前辈们没能创造出的世界文学之一环的亚洲文学。这是我最崇高的梦想,期望在
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世纪上半叶能够用日本语实现的梦想……正因为如此,今天我才仍然像青年时代刚刚开始步入文坛时那样,对世界文学之一环的亚洲文学总是抱有新奇和强烈的梦想。”的确,像大江健三郎的写作,不仅继承了古代和现代文学传统,还从英语、法语和拉丁美洲西班牙语文学中吸取了大量养分,描绘出属于东亚的文化地图。由此,作为作家,我们将奋力前行,用各自的语言共同创造出东亚文学地理学意义上的新景象。

中国的儒学虽然也提倡“义”,也重视“忠”,但更推崇的是“仁恕”之道。日本儒学虽然也讲“仁”与“义”,但比起中国、韩国,更突出“忠”的价值。韩国儒学虽然在理论上兼重仁义礼智信五常,但比较起来从士祸的历史、从外患的历史,形成了一个更加注重“义”的精神。这些不同也反映在三国各自近代化的进程之中。

比如中国的儒学以“仁恕”为原理,变成一种普遍主义的价值原理,一种对仁爱的平等价值的追求,因此在近代对西方近代的文明半信半疑。因为它有两千多年的价值的传统,对西方的船坚炮利,总是很难接受。所以中国人对沟口雄三所讲的那一套生存竞争、弱肉强食的原理,总是半信半疑,不会坚信不移地去奉行那套理论。中国人在这样一个有悠久文明历史、以仁爱价值观秉持的文化,在中西文明的冲突面前,很难坦然承认在“文明”上是落后的。这一切应该说决定了中国人不会像日本人那样不顾一切地去拥抱西方文化。近代中国人总是对西方的文明、理念有很多的怀疑,但是又打不过西方,它力量强,又得跟它学,在这样一个过程中造成了现代化进程的迟缓。

日本因为是突出“忠”和“勇”的价值,在接受近代文明方面较少受到价值的阻碍,对帝国主义没有根本抵触。所以在价值方面,在接受西方所谓近代文明的时候,日本比较少有价值的障碍。同时,因为日本文化突出的是特殊主义的价值原理,就是对主君的特殊主义的承诺,胜过了对普遍价值即自由、平等、博爱、正义等价值的承诺,这使得日本终于为自己付出了代价。

韩国充满“义节”精神的儒学,可以说造就了韩国近代民族的主体性,韩国的民族主义非常强烈,这不仅仅是在最近一百年才形成的,跟它自古代以来强调“义节”的精神有关系,所以“义节”精神对近代民族国家的形成和发展起了一种促进的作用。

如果综合起来,可以说“仁”包含的是一种和谐原则,“义”所凸显的是正义原则,“忠”体现的是秩序原则,这些原则应该是现代东亚社会任何一个国家都必需的,因此从这个角度来讲,在当今东亚国家和地区,中日韩三国如果就历史文化传统来讲,都应该在进一步反思传统的优点和缺点的同时,能够吸取其他民族和地区一些发展的优点,取长补短,使每一个国家在精神成长和发展方面能够走向更完善,这样也有利于中日韩三个国家互相了解和建立一个和谐的未来。

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 作者简介

陈来,1952年生,清华大学国学研究院院长、校学术委员会副主任、清华大学哲学系教授,兼任中国哲学史学会会长、中央文史馆馆员、教育部社会科学委员会委员、中华朱子学会会长、国际儒学联合会副理事长、中国孔子基金会副会长等。

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